Kapitalizmin görünen kaba yüzü oldukça belirgin, tarif edilebilir ve “kuralları” idrak edilirse pekâla çözümlenebilir durmaktadır. Lâkin bütün meta-sisteminin üstünden yürüyen yapıyı hakkıyla anlamak üzere dinamiklerini etüt ettiÄŸimizde, karşımıza olabildiÄŸince girift bir sistem çıkmaktadır. Bu karmaşık yapı liberal ya da neoklasik okumanın “birey” indirgemesi üzerinden yaptığı analizlerin çok ötesinde canlı bir metabolizmanın sahip olduÄŸu tüm deÄŸiÅŸkenleri, muÄŸlaklıkları, görünmeyenleri (Smith), anarÅŸiyi (Marx), gayri muayyenleri (Keynes) ve tahribatları (Schumpeter) bünyesinde barındıran gizemli bir mahiyete sahiptir.
Konvensiyonel okumanın paketlenmiÅŸ ve tüketime hazır hale getirilmiÅŸ kendinden emin cevaplarının ötesinde; sistemin zaman içerisinde tekrarlanan benzer neticeler ve krizlerle yürümesini saÄŸlayan mahiyetinin ne olduÄŸunu sorgulamak bizleri kapitalizmin “tabiatına” ve “mantığına” dair sorularla baÅŸ baÅŸa bırakacaktır. Bu sualler ile yüzleÅŸmek ise, kapitalizmi anakronik olmayan bir bakış açısı ile deÄŸerlendirme fırsatını önümüze koyacaktır. Ancak tarihten, siyasetten, toplumdan ve insandan bağımsız olmayan bir yaklaşım bugün küresel hale ulaÅŸan “tektipçi kültürü” ya da onun icat ettiÄŸi küresel “insanı” idrak etmemizi saÄŸlayabilir. Aksi takdirde; Avrupa-merkezciliÄŸi, Batılı sömürgeciliÄŸi, hümanizmayı ve nihilizmi tartışmaksızın ortaya çıktığını iddia edeceÄŸimiz “küresel kültür ve tek insan tipi” yapısal bir dönüÅŸümden ziyade, tarihin sıradan ve bir çoklarına göre masum duraklarından öte baÅŸka bir ÅŸey olmayacaktır. O halde bu yazının da konusu olan “kapitalist küresel kültür ve tek insan tipinin” baÅŸlıca üç sacayağı bulunmaktadır: Kâr, “arzulayan makine” ya da beÅŸer hali ve nihilizm. Bu sacayağını tedkik etmezden evvel bir suali cevaplamamız ya da en azından tartışmamız gerekmektedir: Ä°ktisadın bir hakikat arayışı var mıdır, olmalı mıdır? O halde öncelikle iktisat ve hakikat ünsiyetine dair bir fikre sahip olmamız gerekmektedir. Ä°ktisat ve Hakikat
Ä°ktisat en geniÅŸ anlamıyla üç temel metodoloji ile iktisadî meseleye yaklaÅŸmaktadır: i. tahmin- geleceÄŸe dair tahminlerde bulunmak ve baÄŸlantılı olarak geçmiÅŸteki olayları açıklamaya çalışmak; ii. tarif- bugün ve geçmiÅŸte vuku bulmuÅŸ olaylara ve durumlara makul bir tafsilat arzetmek; iii. deÄŸerlendirme- kurumların ve yapısal politikaların normatif deÄŸerlendirmesini yapmak. Bu üç ayrı yaklaşım hem münhasıran hem de beraberce hareket edebilen usullere sahiptirler. Her ne kadar ‘tahmin, tarif ve deÄŸerlendirme’ iktisat usulünün ana uygulamalarının başında gelse de, aynı zamanda iktisat bu araçsal düzeyi aşıp “retorik” ve “politik-deÄŸerine” dair de bir duruÅŸ geliÅŸtirmek zorundadır. Neoklasik iktisat kendi metodolojisi içerisinde gerek politik olandan gerekse de farklı retoriklerden yaptığı –kendince baÅŸarılı ve tutarlı- soyutlamalar ile uzak kaldığını düÅŸünse de, son tahlilde böylesi bir nötr duruÅŸun imkansız olduÄŸu aÅŸikârdır. Ä°ktisadı bir tasnife tabi tutmak bizce bu noktada yol gösterici olabilir. Hicks’in iktisat bir “bilim deÄŸil, disiplindir” iddiası ışığında yaygın iktisadî yaklaşımı tedkik edersek; usulü ekseriyetle tahmin üzerinde yoÄŸunlaÅŸarak meÅŸrulaÅŸma çabası içerisine girmeye gayret gösterdiÄŸini tesbit edebiliriz. Elbette bu mihval üzere bir mecra önce tavsif edici yapısal okumadan, akabinde verimli olabilecek nispi-tarihsellikten ve nihayetinde de kurumsal bir deÄŸerlendirmeden uzaklaÅŸacaktır. Neticede gelinen son nokta cebirsel formalizm ve fiziÄŸin kuralları girdabında “hakikat” ile “iktisat”ın derin ve girift ünsiyetine dair müÅŸkülatlı bir zemin olacaktır. Bu noktada asıl müÅŸkülat matematiksel soyutlamanın, fiziksel deÄŸerlendirmenin kendi dünyasında mesul olmak zorunda kalmadığı bir çok sorunla iktisadın (sosyal analizleri içerisinde) baÅŸetmek zorunda olmasıdır. Metodolojik Sorunlar
Ä°ktisadın bir hakikat arayışına girip girmemesi nerdeyse tamamen usulle alakalı bir meseledir. Ä°ktisat farklı metodolojiler elinde tanınmayacak kadar farklı mevzuların konusu haline gelebilen ender entelektüel alanlardan birisidir. Birbirinden nerdeyse baÅŸtan aÅŸağı farklı bilim felsefesi yaklaşımlarından dolayı sosyal hayata dair söyleyebildikleri aynı ekol içerisinde bu denli ayrıksı olan baÅŸka bir disiplin göstermek nerdeyse zordur. Bu noktada dünyaya dair “yapısalcı, mevcudiyetçi ve ampirik” okumaların farklı tarifler yapması kaçınılmazdır. Bu okumaların birbirinden bağımsız bir ÅŸekilde farklı dünya tasavvurlarına sahip olmaları usulleri gereÄŸidir. Dünyada “yapıların” varolduÄŸunu farzeden bir yaklaşım bize rekabetten, icattan, normlardan ve gelenekten, dahili bilgiden ve yeteneklerden, devlet gücünden, ideolojiden, bireysellikten, kapitalizmden, ayrımcılıktan, sömürüden, adalet ve deÄŸerlerden, amaç ve motivasyonlardan, sınıf iliÅŸkilerinden vs. bahsedecektir. Böyle bir okuma, bu yapısal düzenekleri anlamaksızın iktisat okumamızın hakikatle yüzleÅŸmeyeceÄŸini söyleyecektir. Etrafımızda mevcut olan “objelerden” yola çıkarak bir bilim felsefesi izleÄŸini takip eden okuma ise fiyatlardan, ücretlerden, emtiadan, satışlardan, kârdan, zarardan, para arzından, vergilerden, ÅŸirket sayılarından, iÅŸ-gücünden, maliyetlerden, sermaye yatırımlarından, millí borçlardan vs. bahsedecektir. Objeleri iktisadî okumanın ana gövdesine oturtmadan iktisadî hakikate yaklaÅŸmanın mümkün olmadığını ya ancak da objeler üzerinden dünyayı, dolayısı ile varlığı anlamanın mümkün olabileceÄŸini iddia edecektir. “Ampirik” yaklaşımı kendisine temel alan okuma ise en geniÅŸ anlamı ile ÅŸeylerin insanlarda meydana getirdiÄŸi arzuları, duyguları, yorumlamaları, tahayyülleri; güzelliÄŸi, çirkinliÄŸi, yarı-dolu ya da yarı-boÅŸ bardağı vs. nasıl okumamız gerektiÄŸini anlamaksızın sosyal dünyanın varlıklarının farklı boyutlarını idrak edemeyeceÄŸimizi söyler. Bunun içinde tecrübeler üstüne inÅŸa edilmiÅŸ bilginin sahihliÄŸine sığınır. Bu tecrübelerin bizzat kendisinin nasıl gözlemlendiÄŸi ile deÄŸil, gözlem sonuçlarını temel kabul eder. Yapısalcı yaklaşım yarı-dolu bardağın ne kadarının boÅŸ olduÄŸunu ya da dolu olduÄŸunu gözlemlemek yerine bardağın bundan sonra veya daha önce nasıl doldurulursa doldurulsun nihayetinde yapısal imkanları kadar azami ya da asgari su alacağını söyler. Objeler ya da gerçek varlıklar noktainazardan bakan usul ise gözlemlenebilir ve ölçülebilir bir bardak ve içerisindeki su miktarı üzerine bir tartışma baÅŸlatacaktır. Ampirik yaklaşım ise bizim böylesi bir bardaÄŸa dair nasıl bir tahayyülümüz olduÄŸu, ne gibi intibalar bıraktığı ile ilgilenecektir. Yukarıdaki üç yaklaşımın en çok göze çarpan ortak özelliÄŸi pozitivist olmalarıdır. Hiç birisi varlık içerisindeki kurallar manzumesine dair idraklerinin sorun teÅŸkil edecek bir yönü olmasına müsaade etmeyecek kadar kendisinden emindir. Yapısalcı yaklaşım her ne kadar iktisadı bir indirgemeler ve soyutlamalar dünyasına mahkûm etmekten imtina etmeye çalışsa da son tahlilde pozitivist düzenekten ne kadar uzakta kaldığı gerçekten muÄŸlaktır. Pozitivist yaklaşım sadece somut ve ampirik objelerle ilgilenir. Bu çok açık bir ÅŸekilde gözlemlenemeyen varlıklar ve etkilerini yok saymak demektir. Meselâ bu meyanda “yapılar” saf-pozitivist yaklaşım için iÅŸe yaramaz “bilgi” yığınından baÅŸka bir ÅŸey deÄŸildir. Pozitivistler için asıl olan mesele gözlemlenebilir “gerçeklerin” ölçülmesi ve sayılmasıdır. Ancak bu ÅŸekilde elde edilenler rakamlarla soyutlanıp (“bu sene istihdam %2 azaldı”) somut varlıkların ampirik düzenliliklerini tahmin edebilmektedir. Bu Mill’in tümdengelim dediÄŸi yaklaşımdır ki, Mill bu ÅŸekilde bir usulden dolayı bu yaklaşımı “eksik bilim” olarak nitelendirmiÅŸtir. Mill’in eksik dediÄŸi bu bilim, bugün bütün yaygın iktisadî ekolün vazgeçilmez tek metodolojisidir.
Burada sorunlu olan kısım neoklasik iktisadın bu mecradan ve usulden hakikate ulaÅŸtığını iddia etmesidir. Sorunun iki veçhesi bulunmakta. Birincisi, bu usul ile yaptığı ölçülebilir hesaplama aslında yüzde yüz bir ölçümün sonucu deÄŸildir. Dolayısıyla Mill’in de tespit ettiÄŸi üzere eksiktir. Ä°kincisi, yaptığı varsayımlar, (ölçülemez) yapısal düzenekleri saf dışı bırakışı ve indirgeme sonucu elde ettiÄŸi son gözlemin hakikat olduÄŸunu söylemesidir. Özellikle birinci soruna deÄŸinecek olursak; meselâ bir yaprağın düÅŸüÅŸ yoluna dair tümdengelim yaklaşımın nomolojik bir tafsilatı olamaz. Çünkü hareket anının öncesine dair bir bilgi toplayamaz; toplasa bile yolun mahiyetine dair hesaplamaları matematiksel zorluktan dolayı yapamaz; yapsa bile bundan bir “genel yaprak düÅŸüÅŸ yolu kanunu” çıkmaz, (ki burada iktisattaki onlarca düÅŸüÅŸ, yükseliÅŸ “açıklamalarını/kanunlarını” ve hepsinden önemlisi “genel denge teorisini” hatırlamanın tam zamanı) en fazla sınırlı kurallara göre bir açıklama çıkar. Bu meyanda pozitivist yaklaşım ancak belli indirgemeler dünyasında bazı açıklamalar getirebilir. Mesela “bu sene dondan dolayı Malatya kayısısının fiyatları %11.87 arttı” gibi. Bu tespitte belli bir doÄŸruluk olduÄŸu muhakkaktır. Lâkin fiyatlara dair sadece belli ÅŸartlar altında vuku bulan bir gözlemlenebilir gerçeklikten yola çıkarak varılmış olan bir okumadır. Hakikatle ünsiyeti bütün ÅŸartlarıyla beraberce aynen tekerrür etmesine tabidir. Nasıl bir bilim felsefesi
Ä°ktisat usulünde bilim felsefesine yaklaşım babında iki ana okuma mevcuttur. Birincisi, tabiatçı, pozitivist gelenektir. Hume’un nedensellik ve kurallar nosyonu üstüne bina edilmiÅŸ olan bu gelenek herhangi bir yapısallığın ontolojisini, ÅŸeylerin bağımsız bir ÅŸekilde varolma ihtimalini veya tabiî gerekliliÄŸi reddetmektedir. Hakikatte bütün bildiÄŸimiz intibalardan ibarettir. Atomcu vakıalar ve onların baÅŸka vakıalarla çakışmalarına dair tecrübelerimiz tabiata dair bildiklerimizi tüketmektedir. Bu meyanda pozitivist gelenek kendisine ana hedef olarak bu çakışmaların süreklilik gösteren noktalarını tespit etmeyi seçmiÅŸtir. Böylesi bir hedef, doÄŸal olarak ampirik düzenliliÄŸin parametrelerinin tahmininde yoÄŸunlaÅŸmak durumunda kalmıştır. BaÅŸka bir deyiÅŸle, birden fazla ampirik iliÅŸkinin karşılaÅŸtırmanın ötesine çıkıp, daha farklı ontolojik sorular sormaktan imtina etmektedir. Ä°kincisi ise, hermenotik (ya da subjektivist) gelenektir. Bu usule göre sosyal bilim anlamın metamorfozu, kavramsal baÄŸlantıların izleÄŸi, bireysel fikirlerden kollektif sosyal inÅŸaya evrilen bütünlüÄŸü, inançlar ve hareketler ile uÄŸraÅŸmalıdır. Özetle, iktisadın metodolojik bir bireyselcilik yaklaşımını kullanmasını vazeder.
Pozitivist ve hermenotik iktisadî usullerin dışında heterodoks bir yaklaşımda bulunmaktadır. Realizmin bilimi ampirik düzenliliklerinin gözlemlenmesine indirgeyen düzeyini aÅŸan bu yaklaşım “eleÅŸtirel realizm” olarak bilinir. EleÅŸtirel realizme göre dünya “yapısal, açık ve geçiÅŸsizdir”. Dünya yapısal kurgulardan müteÅŸekkildir. Bu yapılar yok edilemeyecek bir ÅŸekilde varlıkta içkindir. Güç, mekanizmalar, devletler, kurumlar ve idareleri için gerekli olan çapraz iliÅŸkiler sadece akla ilk anda gelenlerden bazılarıdır. Meselâ ÅŸirketlerin hareketleri yayın hakları, alışkanlıklar, rekabet, emek-iliÅŸkileri, devlet düzenlemeleri vs. gibi yapısal mekanizmalara tarafından yönetilir ya da ÅŸekillendirilir. Pozitivist usul bu yapısal mekanizmaları hesapla(ya)madığı için; hermenotik usul ise bireysel metodolojisinden kurumsal bir resme ulaÅŸamadığından dolayı ÅŸirketlerin aldığı ÅŸekillere dair ulaÅŸtığı hakikat resminde yukarda mevzu bahis olan mekanizmaları dahil etmeyecektir.
EleÅŸtirel realizmin dünyayı “açık” olarak okuması ise tezahür eden fenomenlerin bir çok farklı zıt mekanizma tarafından aynı anda hükmedilmesine kapalı olmamasından dolayıdır. Dolayısıyla derin yapısal hareketler genellikle tek bir fenomenin tezahürünün sonucu ortaya çıkan neticeden hareketle okunamaz. Meselâ emtianın satın alınması tek başına müstakil bir fenomen deÄŸildir. Bu satın alma eyleminin dışında bir çok farklı mekanizma ile birlikte okunursa ancak anlam kazanabilir. A mamulünün B miktar para karşılığında satışı, A’nın içerisinde bulunan (en temel anlamda) iÅŸçilik zamanının, kârın ve kiranın karşılığı fiyatı, bu fiyatın sosyal anlamı ile bir medyum olan B miktar paranın deÄŸiÅŸ-tokuÅŸu mamulün kendisine ait deÄŸiÅŸim deÄŸerinin çok ötesindeki sosyal yapı ile müdahale edemediÄŸi bir (açık) iliÅŸkiye girmesi sonucunu ortaya çıkan çapraz iliÅŸkiler bulunmaktadır. Son olarak, ontolojik anlamda dünyadaki ÅŸeylerin ve varlıkların sosyal bireylerin onları nasıl tarif ettiÄŸinden bağımsız olması yani dünyanın “geçiÅŸsiz” olması eleÅŸtirel realizmin iktisat-hakikat iliÅŸkisinde ortaya koyduÄŸu bir baÅŸka açılımdır. Bu meyanda dünyanın toplumsal veçhesi epistemolojik sorunlara indirgenemez. Toplumsal ÅŸeyler ve vakıalar konseptler tarafından deÄŸil, toplum tarafından inÅŸa edilirler. Kısaca toplumsal realite bireylerin idrakinden bağımsız olarak vardır.
EleÅŸtirel realizmin iktisat baÄŸlamında hakikat arayışında kullandığı usul ne tümdengelim ne de tersidir. Ne homo economicus’a iktisadî neticelerden türev alarak ulaÅŸmaya çalışmakta, ne de bir iktisadî panteizm ile ondan hareket edip sonuçları çözümlemeye çalışmaktadır. EleÅŸtirel realizm yaprağın düÅŸüÅŸ yoluna dair bir hesaplamayı yapamayacağımız gibi, yaptığımız herhangi bir hesaplamanın hakikat olamayacağını da söyler. Pozitivist ve hermenotik geleneÄŸin bu noktada derin bir spekülasyonun içine gömüldüÄŸünü gösterir. Bu oldukça ilginç paradoksal bir durumdur. Çünkü pozitivist gelenek matematiksel formalizmin dozunu, dolayısıyla soyutlamanın varsayımlarının miktarını artırdıkça spekülatif dünyadan uzaklaÅŸtığını düÅŸünmektedir.
Ezcümle, yaygın iktisadî okumanın son tahlilde ulaÅŸtığı ve özellikle modern dönemlerde iktisadî analizlerde kullandığı metodoloji, hakikat arayışından uzaklaşıp eÅŸyanın iktisadına dair bir kesit üzerinden yaptığı açıklamalardan ibarettir. Burada sorun bu açıklamaların hakikatle olan ünsiyetini bile sorgulamaktan imtina edilmesi; ya da tenkitler karşısında yaygın söylemin matematiksel formalizm zırhı altında kestirmeden “bilim” kutsallığına sığınmalarıdır. Ä°ÅŸin daha da hazini, sığındıkları bilim kılıfındaki bilim felsefesini bile konuÅŸmaya yanaÅŸmamalarıdır. Bu çeliÅŸkilerin toplumsal anlamı her geçen gün daha da yabancılaÅŸan “hakikat”in artık bir süre sonra peÅŸine düÅŸülecek bir ukde olmaktan da uzaklaÅŸma tehlikesidir.
Homo Economicus, kâr ve ÅŸahsi çıkar
Adam Smith kapitalist sistemin iÅŸleyiÅŸindeki temel saikin (tabiî olarak) “ÅŸahsi çıkar” saÄŸlamak üzere vücuda gelen “mübadele eÄŸilimi” olduÄŸunu söyler. Marx, Smith’in bu okumasına temelden karşı çıkar. Ona göre, “ÅŸahsi çıkar”ın tabiî olması hiç bir ÅŸekilde mümkün deÄŸildir. Çünkü sosyal olarak inÅŸa edilen ve yine toplumsal yaptırımlarla idare edilen “çıkarın” tabiî olması söz konusu olamaz. “Çıkar”ın ne olduÄŸunu ve nasıl olması gerektiÄŸini tarif eden en son ÅŸey ÅŸahsın kendisidir. Hayatımızda çıkarımız için elzem olduÄŸunu düÅŸündüÄŸümüz ve insan olarak yaÅŸamımızı sürdürmemiz için gerekli olan temel ÅŸeylerin (toplumsal ve ÅŸahsi ihtiyaçların) dışında kalan her ÅŸey aslında sosyal olarak ÅŸekillendirilmiÅŸ,çoÄŸu kez de icat edilmiÅŸtir. Daha önemlisi, kapitalizm saf ÅŸahsi çıkar dinamiÄŸi üstünden deÄŸil, kâr hırsı üstünden yürümektedir. Kâr ÅŸahsi-çıkarın içerisinde bulunsa da, nevi ÅŸahsına münhasır bir ÅŸekilde ele alınması gerekmektedir. Kârın ÅŸahsi-çıkarın üstünde olduÄŸuna dair tespit bizi kapitalizmin evrelerini, dönüm noktalarını ve bu yazının asıl üstünde durmak istediÄŸi küresel homo economicus’u anlamamızda hayati rol oynayacaktır. Åžöyle ki: Kapitalizmi sanayiî devrimi vücuda getirmedi, kapitalizm sanayiî devrimini vücuda getirdi; tıpkı bugün icat edilen küresel tek tipçi kültürün kapitalizmi yeni bir formda tenasühe kavuÅŸturmaması, aksine kapitalizmin kendisi için gerekli sosyal olarak empatik homo economicus’u üretmesi gibi. Küresel kapitalist kültürün birer bilinçli ya da bilinçsiz ajanları haline gelen her bir beÅŸerin ÅŸahsi çıkarları bu hallerini gerekli kıldığından deÄŸil, kapitalizmin kâr mekanizmasının ihtiyacı olan ajanlar haline dönüÅŸmeleri gerektiÄŸinden ÅŸu anki halleri üzereler. Åžahsi çıkarların yeniden tarifi ve yapısal olarak ÅŸekillendirmesini yaparak bu nihilizmi aÅŸmak mümkün olmadığından, meselenin asli kaynağına, yani sistemin kâr dinamiÄŸine bakmamız gerekmektedir.
Kâr en basit tarif ile ilkel bir biriktirme demektir. Ham ÅŸahsi çıkarın biriktirme düzeyinde bir anlam ifade ettiÄŸi düÅŸünülemez. Åžahsi çıkar birikimin sosyal bir anlama kavuÅŸacağı yerlerde fark edilebilir hale gelebilir. Bu ise ÅŸahsi çıkar düzeyinden kâr düzeyine geçiÅŸin yapıldığı anlarda mümkündür. Neoklasik düÅŸüncenin kahramanı olan ideal homo economicus’u Crusoe’nun sosyal düzenekten yoksun biriktirmesinin hiç bir anlam ifade etmemiÅŸ olması gibi. Crusoe etrafında sosyal ÅŸartlar oluÅŸmadığından biriktirmekten bir süre sonra vazgeçmiÅŸ, yeniden insan düzeyine doÄŸru yol almıştı. BeÅŸeriyetine, kan dökmeye, biriktirmeye, alıp-satmaya baÅŸlaması etrafında kâr için elveriÅŸli sosyal ÅŸartların tekrardan oluÅŸmasıyla baÅŸlamıştı. Bu insanlığın belki de en acı krizlerindendir. Weber’in okumasıyla Calvinist ve ilk dönem Protestan düÅŸünce ile istilâ altına alınan insan, zühd ile kazanma hırsı arasına sıkışmıştır. Bu dilemma baÅŸka bir sıkışmayı; burjuva toplumu ve modernizm arasına hapsolmayı doÄŸurmuÅŸtur. Homo economicus burjuvanın estetik deÄŸerleri ile modernizmin soyut, illüzyonist, geometrik ve formel çizgilerine mahkum olmuÅŸtur. KurtuluÅŸu da baÅŸka bir reçetede, ÅŸahsi çıkarlarına postmodern koordinatlarda mecra arayarak bulma yoluna girdi. Lâkin, bu çabası da bir süre sonra beyhude olmuÅŸtur. Homo economicus’un insanlık krizinin diÄŸer bir önemli veçhesi de, piyasayı nihaî karar merciî ilan etmesiyle beraber ÅŸiddetle ihtiyaç duyduÄŸu (sürekli ve sınırsız) kârla barışık bir hukuk sistemi olmuÅŸtur. Bu, özel mülkiyetin tüm sosyal kodlardan istifa ederek salt hukukî bir nosyon haline gelmesinin de temelidir. Tüm bu düzenek artık homo economicus’un vücuda gelmesi için yeterli idi. Lutherci ve Calvinci müdahale ile birlikte son bir neÅŸterde kurumsalcılıktan istifa etmeyi saÄŸlayacak darbe ile yapılmalıydı. Aksi takdirde, Bentham’ın “hayal” olduÄŸunu söylediÄŸi “toplum”dan bireylerin çıkması mümkün deÄŸildi. EÄŸer her bir birey kendi ÅŸahsi çıkarının ötesine çıkıp kâr-zarar hesabı yapmayı becerebilirse, toplumun ancak o zaman umumi refahı hedonist bir cebir ile hesaplanabilir hale gelecekti. Böylesi bir hedonist cebirin iÅŸlevsel olduÄŸu yerde ise; artık ferdiyetçiliÄŸin azami seviyede fayda hesabını yapması mümkün olmuÅŸtur. Artık Smith’in “tabiî ÅŸahsi çıkarı” kaybolmuÅŸ yerini katıksız kâr almıştır. Bu kapitalin kendi tabiî dinamiÄŸi ile beÅŸerin sapmış hedeflerinin bir olduÄŸu andır. Meta fetiÅŸizminden nihilizme yolculuÄŸun tamamlandığı yerdir. Bu an aynı zamanda evrenseldir. Yerküre üstünde aynı nirvanaya ulaÅŸan herkesin paylaÅŸabileceÄŸi bir ahlaktır. Tarih-dışı, beÅŸeri ve yapısal bir haldir. Ä°smet Özel’in deyimi ile “herkesin müÅŸteri olduÄŸu”, insanın birbirinin kurdu olduÄŸu safhadır. Bu safha zekânın, ahlakın, sanatın ve insaniyetin istifa ettiÄŸi bir düzeydir.
Kâr nirvanasına rücu eden insan artık beÅŸer düzeyindedir. Bu macera yakın zamana kadar bütün insanoÄŸlunun macerası deÄŸildi. En fazla Avrupalı beyaz adamın trajedisi ve sefaleti idi. En azından 20. yy.’ın ilk dönemlerine kadar kesinlikle böyleydi. Weber Katolik ahlakın kendisini üzerine bina ettiÄŸi skolastik adil fiyat ve ücret faraziyesinin nasıl olup ta kapitalizme direnemediÄŸini anlamaya çalışırken kafa yorduÄŸu mekanda yine Avrupa’dır. Yoksa, ticaretin, mübadelenin olduÄŸu her yerde kâr bir ÅŸekilde iktisadi hayatın içerisindedir. Nasıl olmuÅŸtu da, kapitalizm bir tek Avrupa’da rasyonel bir üretim sistemi halini almış, Puritan deÄŸerler sistemi ile meta sistemi (Weber’in Goethe’den devÅŸirdiÄŸi) “seçici alaka” noktasında buluÅŸmuÅŸtu? Neydi Avrupalıyı en ağır teolojik dogmatizmden seküler rasyonel dogmatizme sürükleyen? Bu suallerin hepsinin çok uzun ve detaylı cevapları olduÄŸu muhakkak. Lâkin, Fischer’ın 10-15. yy. arası Avrupa sosyal ve iktisadi hayatına dair yaptığı analizleri ve muhteÅŸem “insanlık durumu” manzaralarını takip ederek bir vasat fikre ulaÅŸmaya çalışırsak, varacağımız netice sadece ÅŸu olacaktır: Açlık! Artarda, asırlar boyu tekrarlanıp duran kıtlık, açlık ve hastalıklar. Bu manzaraları gözümüzün önüne getirdikçe, Batının, DoÄŸunun gizemli hazinelerine dair kurguladığı sosyal muhayyilenin ve sömürgeciliÄŸin ulaÅŸtığı vahÅŸetin sebeplerini de daha iyi anlayabiliyoruz. Ä°ÅŸte bütün bu hülasa “insanlık hali”nden bugün hâla neoklasik iktisadında temel taşı olan rasyonel homo economicus çıkmıştır. Artık rasyonel iktisadi insan kendi dünyasında kemâle ermiÅŸtir. Tek bir fonksiyonu vardır: Fayda fonksiyonu. Klasik iktisatçıların hiç birisinin havsalasının almadığı “faydanın hesaplanması” modern kapitalizm ile mümkün hale gelmiÅŸtir. Ä°nsanın mutluluÄŸunun baÅŸka bir ölçüsü olan “fayda”, modern kapitalizm ile rasyonel beklentilerin ÅŸekillendirdiÄŸi bir tercih eÄŸrisinden öte bir ÅŸey deÄŸildir artık. Ä°ÅŸin daha hazini, neoklasik iktisadın “faydayı” hedonist bir cebir ile hesaplarken kullandığı varsayımlar artık çok da havada, uçuk varsayımlar da deÄŸildir. Bundan sonra ferde dair farz edilen belli baÅŸlı metalarla olan ünsiyeti üzerinden inÅŸa edilen tercih eÄŸrisi salt teori deÄŸildir. Çünkü beÅŸer, gerçektende meta-sistemi ile ram olmuÅŸ, artık farazî olan ile gerçek olan arasındaki fark ortadan hızla kalkmakta, çoÄŸu kez tamamen eriyip kaybolmaktadır. Bundan sonra kapitalizmin tercihleri ferdin de tercihleridir. Bu nihilist düzey, küresel tüketici bireyin bulunduÄŸu yerdir.
Rasyonel iktisadi beÅŸerin bu son hali sadece bir “an”dan ibarettir. Kapitalin tabiatı gereÄŸi homo economicus’un durması düÅŸünülemez. Bunun nedeni, Derrida’nın tesbitiyle söylersek “kapitalizmin olması gereken sınırı yine bizzat kendisidir”. Artık insanın insan düzeyinde meta ile olan iliÅŸkisinin kullanım-deÄŸerine dönük tabiatı bizzat deÄŸiÅŸim-deÄŸerinin kullanım deÄŸerini sultası altına alması noktasına varmıştır. Bundan sonra insan düzeyinde bir iktisadi faaliyetten bahsetmek mümkün deÄŸildir. BeÅŸer artık Nietzsche’nin “güç istenci” izleÄŸinden takip eden Deleuze ve Guattari’nin ortaya koyduÄŸu üretim arzusunun gayri-tıbbî anlamdaki ÅŸizofrenisine müptelâdır. Homo economicus, uzuvları olmayan bir (bedenden) ‘arzulayan makinadan’ ya da “özne”den ibarettir. Bu ÅŸekilde özneleÅŸmiÅŸ ya da beÅŸerleÅŸmiÅŸ insanın vücuda getirdiÄŸi toplumda artık Marxist bir sınıf çatışmasından ve antagonizmanın canlılığından bahsetmekte mümkün deÄŸildir. Bundan sonra rasyonel iktisadi birey varolan yegâne sınıfın en realist temsilcisidir, kapitalist mikrokozmozun kendisidir. Bu sınıf ise köle sınıfından baÅŸkası deÄŸildir. Ä°nsanın beÅŸerleÅŸip köleleÅŸtiÄŸi ve herkesin bu zillete mahkum olduÄŸu bir dünyada kim kiminle ne adına, hangi ulvî deÄŸer için çatışmalıdır?
Fayda fonksiyonu tüm farazî tabiatını kaybetmiÅŸ, reel düzleme tam anlamıyla kavuÅŸmuÅŸtur. Åžahsi faydayı hedonist bir cebir ile hesaplamak için gerekli olan tüm ÅŸartlar mevcuttur artık. Azami faydayı matematiksel olarak hesaplamak için en temel metot indirgemedir. Ä°ndirgeme içinse lazım olan tek ÅŸey mümkün olduÄŸunca az harici deÄŸiÅŸken ile dahili deÄŸiÅŸkenleri aynı realizm ve rasyonel beklentiler üzerinden deÄŸerlendirip, her birinin münhasıran türevlerini hesaplamaktan baÅŸka bir ÅŸey deÄŸildir. Bu hesaptan elimizde kalan ÅŸey küresel kapitalizmin kurbanı homo economicus’un bizzat kendisidir. Böylesi bir ÅŸizofreni safhasında, kültürün ne olduÄŸuna dair fazla söze de gerek yoktur. Çünkü, kültür artık fayda fonksiyonunun içerisindeki sıradan bir dahili deÄŸiÅŸkenden öte baÅŸka bir ÅŸey deÄŸildir.